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Comptes rendus

Monique Jeudy-Ballini, L’art des échanges. Penser le lien social chez les Sulka

Lausanne, Payot, 2004, 348 p.
Bernard Juillerat
p. 149-151
Référence(s) :

Monique Jeudy-Ballini, L’art des échanges. Penser le lien social chez les Sulka, Lausanne, Payot, 2004, 348 p.

Texte intégral

1Étudier l’art des échanges dans une société mélanésienne n’équivaut pas à réduire la circulation des biens à quelques règles strictes fondées sur les liens de parenté et la réciprocité, sur le don et le contre-don. C’est ce que nous démontre superbement le livre de Monique Jeudy-Ballini : « Constamment il y avait [chez les Sulka] la règle présumée et, à degré au moins égal, ce qui n’était visiblement pas elle : les déviances, certes, mais aussi les improvisations, les arrangements, les incertitudes, les interférences, les ambivalences, les exceptions, les erreurs ou les tolérances – soit virtuellement autant de raisons de justifier à la fois une chose et son contraire » (p. 18). Dès son introduction, l’auteur souligne un autre point essentiel de son travail : l’analyse des échanges ne peut se faire sans celle des formes de coopération, car c’est par l’entraide que les échangistes peuvent rassembler les biens nécessaires. Chez les Sulka de l’est de la Nouvelle-Bretagne (Papouasie Nouvelle-Guinée), les échanges accompagnent les rituels dont ils sont l’armature ; sans leur analyse c’est la société dans son ensemble qui ne saurait être comprise.

2C’est la raison pour laquelle Monique Jeudy-Ballini – après trois premiers chapitres sur la situation et l’histoire des Sulka, leur économie (horticulture dominante, élevage de cochons, monnaies de coquillages) et leurs structures sociales (division en moitiés matrilinéaires exogames, mariage, parenté) – s’attaque d’emblée à l’importante question des hiérarchies sociales anciennes. L’une des transformations sociales les plus radicales qui ait touché la société sulka est la disparition, à la fin des années 1940, des statuts hérités de « père du village », ou taven, et de kheng, désignant une femme de rang équivalent. Tous les échanges cérémoniels se trouvaient placés sous la responsabilité du taven dont la fonction passait de père à fils aîné ; en l’absence de fils, c’est une fille qui devenait kheng puis transmettait son statut à son premier-né, fils ou fille. La passation des pouvoirs était marquée de cérémonies et d’échanges de tubercules de taro et de cochons, et cela dès la grossesse de la kheng ou de l’épouse du taven. Une fois adultes, ces personnages de prestige étaient l’objet d’une attitude de déférence qui rappelle celle adressée à d’autres chefs de l’archipel Bismarck. La kheng partageait le savoir ésotérique des hommes, pouvait pénétrer dans la maison des hommes et accéder aux objets rituels. Comme le note Monique Jeudy-Ballini, elle est « le seul individu de sa société à cumuler les savoirs des deux sexes » (p. 114). Certaines femmes du commun ayant atteint la ménopause se voyaient accorder un statut privilégié dans la communauté masculine, comme c’est le cas dans d’autres sociétés mélanésiennes. Quant au taven, il n’assumait aucune fonction religieuse et n’exerçait aucun pouvoir personnel. Sa compétence exclusive résidait « dans l’organisation des cérémonies et la coordination des échanges qui les impulsent » (p. 116). À sa filiation le taven doit son « grand nom », à ses corésidents il doit sa « force ». Son prestige devait être en outre validé par les cérémonies d’intronisation. Symboliquement il est la colonne vertébrale du groupe local. Il tient à la fois du big man, du « grand homme » (Maurice Godelier) et du leader tout en se différenciant des uns et des autres. La pratique de la polygynie lui permettait de disposer de suffisamment de tubercules et de cochons pour se montrer généreux lors des échanges. Aujourd’hui, alors que les Sulka n’ont plus de taven ni de kheng mais continuent néanmoins à procéder à des cérémonies d’échanges complexes, c’est l’initiateur du rituel, le « père de la fête » (père d’un initié, proche d’un couple de jeunes mariés ou d’un défunt) qui remplace le « père du village ». Par contraste la distinction de ces hauts statuts suscite la désignation d’un homme ou d’une femme dépourvu de grand jardin, sans cochons, sans héritage, par le terme pidgin de rabis (en anglais, rubbish), qualificatif s’appliquant en particulier aux orphelins qui n’ont pas subi les rites de passage.

3Ces derniers constituent les occasions majeures des échanges cérémoniels. L’auteur nous en donne une description circonstanciée, résultat d’un remarquable effort de synthèse compte tenu du fait que certaines cérémonies se déroulent en plusieurs phases séparées dans le temps. À l’imposition du nom au nouveau-né s’établit une relation privilégiée entre homonymes (kiok), avec le don par l’homonyme d’un anneau de coquillage aux parents de l’enfant ; le kiok interviendra par la suite à chaque rite de passage et sa relation à son homonyme se réalisera à chaque fois sous le signe de ce même anneau. À l’initiation des garçons (isolement, circoncision, percement du septum nasal, initiation aux masques, autrefois noircissement des dents au manganèse) ou des filles (à l’occasion des premières règles : réclusion, percement du septum nasal), une ­nouvelle maison des hommes est bâtie cérémoniellement. Le mariage constitue l’étape suivante dans le cycle de la vie. Les Sulka pratiquent une forme d’alliance semi-complexe (définie par des interdits). L’engagement des deux fiancés est scellé par un échange à l’identique entre les deux familles ; un an avant le mariage proprement dit, la mise en culture de nouveaux jardins est entreprise afin d’alimenter les échanges cérémoniels qui auront lieu lors d’une fête avec masques ; des cochons vivants et des monnaies de coquillage (anneaux de tridacne et enfilades de perles de coquillage) forment une autre part des prestations. Les festivités sont construites autour de différents échanges entre les familles et les matriclans concernés que Monique Jeudy-Ballini nous décrit dans le menu.

  • 1 Pour cela elle a comparé les résultats de son enquête avec les notes de terrain de Gregory Bateson, (...)

4Avant de passer au rituel funéraire, l’auteur traite de la notion de personne, qui comprend un traitement symbolique de l’impur désigné par l’expression « mauvaise odeur ». Pas moins de quarante pages sont ensuite consacrées à la mort et au deuil. C’était là sans doute l’occasion la plus importante pour les Sulka de procéder à des échanges cérémoniels. Monique Jeudy-Ballini traite de ce sujet en deux temps : les rites funéraires à l’époque des taven1, les rites aujourd’hui. Tout décès demande le paiement aux proches parents du ou de la défunte de tubercules, de cochons et de monnaies de coquillages ; ce n’est qu’après cette compensation « pour l’affliction » que les festivités pouvaient commencer sous la direction d’un « père de la fête ». Aux funérailles d’un taven ou d’une kheng, le rituel prenait une ampleur particulière. Les ossements du personnage prestigieux étaient conservés dans une maison, alors que le corps des gens du commun était abandonné en forêt. Après la remise d’un paiement aux parents maternels du ou de la défunte par son conjoint, les reliques commençaient un long parcours cyclique parmi les membres du sous-clan du mort. À chaque transfert, une fête avec échanges cérémoniels était organisée. Ce cycle durant de trois à sept ans, nommé nik, ne faisait pas que commémorer le ou la disparue, mais permettait à son successeur de conforter sa légitimité dans le village. À cette occasion, l’auteur précise : « L’art socialement périlleux de l’échange, ce n’est pas seulement, pour qui en fixe le déroulement, l’aptitude à remettre le bon cochon à la bonne personne mais le sens de la concertation, de la conciliation et de l’autorité, propre à faire qu’une telle transaction paraisse aller de soi aux yeux des intéressés. » Et elle ajoute que « le principal risque hypothéquant la tenue des échanges chez les Sulka semble moins celui d’une insuffisance de ressources que celui d’un blocage immobilisant la circulation des prestations » (p. 211). Au nik correspond par ailleurs un cycle similaire concernant les objets ayant appartenu au mort et hérités par son conjoint : ce n’est qu’après avoir circulé de main en main dans le sous-clan qu’ils reviennent à l’héritier initial, qui les brûle alors avec la maison du disparu. Ce retour clôt le cycle funéraire plusieurs années après la mort, met fin au deuil et permet aux proches d’oublier le défunt.

5« Les critères qui rendent compte du choix d’une personne d’apporter ou non son aide et de la fournir à une partie plutôt qu’à une autre sont hétérogènes et autorisent une certaine marge de manœuvre individuelle permettant d’accorder [...] la priorité à une considération sur une autre [...] : celle du lien de parenté, d’homonymie, de résidence, de solidarité rituelle, de dette, d’allégeance ou de rapport nominal à la terre cultivée » (p. 231). Les règles de solidarité sulka distinguent clairement deux modes de coopération : mokpom, « l’obligation de solidarité mutuelle par laquelle plusieurs personnes se reconnaissent liées entre elles » (p. 234) et turang, l’aide ponctuelle qu’une personne offre à une autre et qui sera compensée par un don réciproque sans suite. Mokpom signifie « se tenir » ; c’est un lien de coopération hérité du père ou de la mère, transmis aux générations suivantes et qui ne prend jamais fin. Cette « route », comme disent les Sulka, constitue des réseaux complexes se modifiant et se chevauchant au fil des années plutôt que des groupes constitués ; s’y « tiennent » des consanguins aussi bien que des affins, des membres du même clan autant que des gens appartenant à des moitiés opposées. L’aide turang peut être sollicitée, alors que le don dans un réseau mokpom doit être spontanément offert. Une prestation matrimoniale ou funéraire est dite « aller mourir », car elle ne demande pas un contre-don, alors que les aides turang sont dites « s’affronter ». L’aide turang est sollicitée souvent par l’organisateur d’une cérémonie (initiation, mariage, rites funéraires), le « père de la fête » : elle sera alors restituée sous forme d’un don équivalent à la fin des échanges. Ces entraides ponctuelles ont lieu au sein du même groupe local. Une notion bien connue en Mélanésie est celle interdisant la consommation de sa propre production. Les Sulka reconnaissent cette règle sous le nom de knen, un interdit jouant un rôle important dans l’organisation des réseaux mokpom. Ainsi le père de la fête doit s’abstenir de consommer toute nourriture qu’il a lui-même mise dans le circuit des échanges. La notion de knen est étroitement liée à celle d’inceste (kuis) ; c’est pourquoi il est prohibé d’épouser quelqu’un appartenant au même réseau mokpom. On voit donc le lien qui existe entre le fait de partager une même nourriture et la sexualité ou le mariage (kuis concerne aussi les enfants adoptés entre eux et ceux qui ont été allaités par la même femme).

6Cet art des échanges suppose une profonde connaissance des liens sociaux et de la valeur économique et symbolique des biens mis en circulation, ainsi qu’une aptitude à la concertation. Les préparatifs d’une cérémonie d’échanges prennent des années et sont considérés comme un véritable « travail ». Ainsi les cochons n’ont pas tous le même statut : les uns ont un nom, les autres pas, et un cochon peut même avoir un homonyme humain ; ces particularités doivent être compatibles avec les destinataires. Le chef de la fête doit alors savoir éviter les échecs, c’est-à-dire les refus de donner ou les échanges avortés qui peuvent avoir pour motif le désir d’humilier l’autre. L’échange suppose aussi un art oratoire, car celui qui présente les biens qu’il offre doit le faire avec une grande humilité, se décrivant lui-même comme un piètre échangiste. Monique Jeudy-Ballini clôt son chapitre sur la coopération en prenant en considération les changements les plus importants dans la vie socio-économique des Sulka. Ainsi l’introduction de l’argent dont l’usage s’apparente, pour eux, à du sable qui coule entre les doigts : « L’argent ne peut rester en place. [...] L’argent n’a pas d’histoire » (p. 275). Il n’est semblable qu’à lui-même et n’a pas de personnalité, il n’est pas lié au terroir comme le taro et les cochons. Quant aux Églises protestantes, elles considèrent la coopération comme bénéfique, mais l’apparentent à une forme d’altruisme et ne perçoivent rien des stratégies sociales et parfois conflictuelles qui la sous-tendent.

7L’ouvrage se termine par quelques considérations générales sur les échanges mokpom, qui nous sont décrits comme une sorte de « carcan » où chaque individu se trouverait enfermé sans possibilité d’en sortir. Le don équivaut, nous dit Monique Jeudy-Ballini, à un défi en ce qu’il est adressé à une personne qui n’a rien demandé par une autre qui ne lui doit rien. Le donateur « n’entend pas seulement payer sa dette mais faire en sorte de créer à son tour de la dette » (p. 289). Alors que ces termes n’avaient guère été utilisés jusqu’alors, l’auteur recourt ici aux notions de dette et de créance. Elle ajoute : « Il n’est d’ailleurs pas sûr qu’existe un lien social qui, suivant les représentations sulka, ne puisse être rabattu sur un rapport de débiteur à créancier [...]. Car c’est principalement en donnant ou en recevant [...] qu’on se pense en relation » (p. 284). Monique Jeudy-Ballini aurait peut-être dû ici mieux définir ces notions en fonction de l’esprit de l’échange mokpom, afin qu’elles ne soient pas interprétées dans le sens que nous leur donnons en Occident. Dans le contexte sulka, devoir quelque chose à quelqu’un est valorisant, car la dette entretient la relation. Que l’individu sulka se sente prisonnier sa vie durant des réseaux d’échanges et de tout ce qu’ils supposent de contraintes paraît évident, mais n’y a-t-il pas dans cette activité sans fin une source de plaisir ? N’a-t-on pas affaire à un objet fortement investi par ce qu’on pourrait appeler une libido socialisée précisément fondée sur l’invention des stratégies du donner et du recevoir, du rituel festif et de la coopération ? L’auteur écrit que ce sont les périodes sans échange qui apparaissent comme des pauses dans la continuité des mouvements de biens plutôt que le contraire. D’ailleurs tout son ouvrage place justement en exergue l’équivalence entre échanges ou coopération et valorisation de la vie en société.

8Monique Jeudy-Ballini nous a donné là une très belle contribution à la connaissance des sociétés mélanésiennes, et plus particulièrement de Nouvelle-Bretagne. C’est en même temps un apport important à l’anthropologie des échanges et des hiérarchies sociales anciennes. Des annexes fournissent des informations complémentaires, notamment la terminologie de parenté complète et des commentaires sur la mythologie. L’ouvrage est construit selon une parfaite logique anthropologique, le style est soigné et sobre, et le ton général nous situe une ethnologue sachant se positionner à juste distance des faits et de ses informateurs, sans aucune intervention subjective.

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Notes

1 Pour cela elle a comparé les résultats de son enquête avec les notes de terrain de Gregory Bateson, qui a séjourné cinq mois chez les Sulka en 1927-1928, ainsi qu’avec la monographie du père Rascher, missionnaire allemand (1904).

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Pour citer cet article

Référence papier

Bernard Juillerat, « Monique Jeudy-Ballini, L’art des échanges. Penser le lien social chez les Sulka », Gradhiva, 2 | 2005, 149-151.

Référence électronique

Bernard Juillerat, « Monique Jeudy-Ballini, L’art des échanges. Penser le lien social chez les Sulka », Gradhiva [En ligne], 2 | 2005, mis en ligne le 10 décembre 2008, consulté le 17 octobre 2017. URL : http://gradhiva.revues.org/436

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Auteur

Bernard Juillerat

bernard.juillerat@college-de-france.fr

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Droits d’auteur

© musée du quai Branly

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