Navigation – Plan du site
Etudes et essais

L’Indochine vue de l’Ouest*

Indochina as seen from the West
Bernard Formoso
p. 35-51

Résumés

Le présent essai est une revue critique des thèses qu’ont produites entre 1910 et 1960 les principaux orientalistes européens et leurs émules asiatiques à propos de l’entre-deux des pôles de civilisation indien et chinois que constituait à leurs yeux l’Asie du Sud-Est ; une interface régionale parfaitement résumée par le terme Indochine appliqué à sa partie continentale. Qu’ils soient français (S. Lévi, G. Cœdès, P. Mus), hollandais (J.C. van Leur), britanniques (H.G. Quaritch Wales) ou indiens (B.R. Chatterjee, N. Sastri, R.C. Majumdar), leurs points de vue, profondément marqués par l’emprise idéologique et institutionnelle des spécialistes de l’Inde sur l’orientalisme de l’époque, oscillaient entre une approche diffusionniste qui faisait des cultures autochtones du Sud-Est asiatique le simple assemblage d’idées venues d’ailleurs et une approche certes plus respectueuse du dynamisme des sociétés locales, mais qui malgré tout leur conférait un rôle mineur dans leur propre fabrique culturelle.

Haut de page

Texte intégral

  • * Cet intitulé fait allusion au fameux article de Paul Mus, « Angkor vu du Japon » (1962), qui fut le (...)

Grand Bouddha d’Angkor Thom, Cambodge.

Grand Bouddha d’Angkor Thom, Cambodge.

© Jacques Gruault, 1938

  • 1 Voir sa Géographie universelle (1837). Il fut l’un des fondateurs de la Société géographique de Par (...)

1Forgé en 1811 par John Leyden, un proche de Sir Thomas Stamford Raffles, le fondateur de Singapour, diffusé dans les cercles scientifiques grâce au géographe danois Conrad Malte-Brun1, devenu par la suite éponyme des possessions françaises d’Asie du Sud-Est, le terme Indochine désigne une vaste zone de confluence continentale – l’« angle de l’Asie » disait Paul Mus à la suite d’Élisée Reclus – qui va du plateau de l’Arakan en Birmanie jusqu’à la baie d’Along au Vietnam.

  • 2 La formule est de Bernard-Philippe Groslier, dans l’entrée « Asie du Sud-Est » qu’il a rédigée pour (...)

2Appliquant la formule à la lettre, les grands orientalistes de la première moitié du xxe siècle ont présenté cette région comme l’entre-deux des pôles civilisateurs indien et chinois, définissant ainsi un « plexus du monde2 » soumis à leur influence culturelle croisée. Mais sur quoi s’appliquait cette double influence ? Dans les pages qui suivent, en analysant les représentations forgées par certains grands savants de l’époque, je montrerai que les orientalistes Français, Britanniques, hollandais ou leurs émules asiatiques des années 1910-1960 ont oscillé entre un point de vue hyper diffusionniste, qui faisait des cultures autochtones du Sud-Est asiatique le simple assemblage d’idées venues d’ailleurs, et une prise en compte très superficielle de leur dynamisme culturel, qui conférait à leur apport propre un rôle mineur face aux « grandes traditions » émanant de l’Inde ou de la Chine. L’une et l’autre de ces positions renvoyaient en fait à une conception très réductrice de ce qu’est une « civilisation », à savoir une culture impérialiste, rayonnant au-delà de son foyer originel sur de vastes espaces sociaux, grâce notamment au support d’une religion du livre (voire de plusieurs).

  • 3 Je souscris en particulier à la définition de l’orientalisme que Saïd donne (1978 : 12) : « A distr (...)

3Mon propos sera certes d’évaluer ces représentations à l’aune d’une archéologie régionale dont les progrès récents les nuancent, mais aussi de les examiner par rapport à ce qu’Edward Saïd nous apprend de l’orientalisme comme construction européenne3 et, du point de vue ethnologique, par référence à ce que l’on sait des institutions ou formes d’organisation récentes et présentes des sociétés du Sud-Est asiatique.

L’Inde plus que la Chine

  • 4 George Cœdès (1964), dans la dernière édition réactualisée de son célèbre Les États hindouisés d’In (...)

4Un premier constat s’impose lorsque l’on passe en revue les sources occidentales de la première moitié du xxe siècle : l’influence civilisatrice indienne semble s’être appliquée plus profondément et massivement sur l’Asie du Sud-Est que son homologue chinoise, exception faite de la partie septentrionale du Viêt Nam, colonie de l’Empire du Milieu durant un millénaire (179 av. J.-C. -939 apr. J.-C.). Les expressions forgées en Occident pour désigner la région reflètent parfaitement un tel déséquilibre : les anglophones ont longtemps qualifié l’Asie du Sud-Est de Further ou Greater India, tandis que leurs collègues français parlaient d’Inde extérieure ou d’Inde au-delà du Gange, jusqu’à ce que l’expression plus neutre d’Asie du Sud-Est ne s’impose progressivement après la Seconde Guerre mondiale4.

5Une telle inflexion en faveur des apports indiens peut surprendre. On sait en effet que depuis une haute antiquité, la péninsule indochinoise sert de bassin de débordement au creuset de populations chinois et que les familles ethnolinguistiques présentes en Asie du Sud-Est trouvent leur foyer originel en Chine. Les orientalistes qui s’intéressent à la région admettent d’ailleurs volontiers ce fait, tout en reconnaissant que l’immigration indienne a eu un faible impact démographique. Comment dès lors interpréter l’emphase qu’ils placent dans l’indianisation ? Est-ce que les gens qui migrèrent vers le sud en longeant le cours de fleuves comme la Salween, le Mékong ou le fleuve Rouge arrivaient sur place le cerveau miraculeusement purgé des idées, normes, valeurs, symboles propres au monde chinois ? C’est peu vraisemblable ! Y renoncèrent-ils rapidement, éblouis par une civilisation prétendument « supérieure » venue de l’ouest ? C’est là encore improbable et l’historien Olivier W. Wolters (1979 : 435) a bien montré que les élites politiques khmères du viie siècle apr. J.-C. avaient réinterprété le culte de Shiva en fonction de schèmes de croyances très proches de ceux du monde chinois. En fait, les raisons de ce penchant se trouvent ailleurs et ont peu à voir avec l’acculturation réelle des peuples locaux, dont on sait à vrai dire peu de chose.

Temple d’Angkor Vat, Cambodge.

Temple d’Angkor Vat, Cambodge.

© anonyme, XXe siècle

  • 5 Selon le sens que Robert Redfield (1955) confère à l’expression.

6Hormis le tropisme général en vertu duquel l’Inde répondait idéalement à la conception occidentale de ce qu’est une civilisation (rayonnant tous azimuts et imposant ses modes de pensée par l’entremise de l’écrit), une autre raison de la prééminence qui lui fut conférée tient à la nature des matériaux à l’examen desquels les orientalistes ont échafaudé leurs théories. Les fresques ou les textes gravés dans la pierre des palais ou des édifices religieux tout comme la statuaire et l’architecture d’Angkor, de Si Thep, du Champa et autres hauts lieux de fouilles renvoient presque exclusivement à l’écriture, aux textes et aux arts de l’Inde. Pour autant expriment-ils autre chose que les goûts, les idéaux, les intérêts et les croyances de l’élite, bref une « grande tradition5 » ? Cette question s’impose d’autant plus que l’Asie du Sud-Est tropicale appartient, comme l’expliquait Pierre Gourou (1972), à la « civilisation du végétal ». Faites de bambou ou de bois, la plupart des productions matérielles du peuple disparurent sans laisser de trace et, de ce fait, bien moins qu’ailleurs en Asie on dispose d’informations fiables sur la vie quotidienne de la paysannerie, ses institutions, ses pratiques religieuses, ses élaborations artistiques ou œuvres littéraires.

  • 6 Voir par exemple Glover (1989), Mabbett (1997), Manguin et Vo Si Khai (2000).

7Certes des recherches archéologiques plus récentes6 montrent que, du début de notre ère jusqu’à la fin du premier millénaire, le commerce et plus largement la circulation des biens entre l’Inde et les sociétés du Sud-Est asiatique étaient plus denses qu’avec la Chine (Tonkin excepté). Cependant, au cours des millénaires antérieurs couvrant le néolithique et l’âge du bronze (2300-300 av. J.-C.), la plupart des objets mis au jour et des techniques identifiées se rapportent au monde chinois (Higham 2002 : 83-168) et, si l’on raisonne sur une échelle temporelle plus grande (englobant notamment la période médiévale), les flux impliquant les deux pôles de civilisation ont tendance à se rééquilibrer, remettant sérieusement en cause la trop forte emphase placée dans l’indianisation.

  • 7 Pour en savoir plus sur le rôle de Sylvain Lévi dans l’essor de l’EFEO on se reportera utilement à (...)

8La seconde explication tient bien sûr à l’influence considérable des spécialistes de l’Inde dans l’orientalisme européen au tournant du xxe siècle. Auréolés des grandes découvertes des deux siècles précédents concernant les langues indo-européennes et les civilisations indo-aryennes, ils tenaient des positions institutionnelles clés dans les grandes académies, de nature à promouvoir leurs vues et intérêts. Ainsi, en France, l’illustre sanskritiste Sylvain Lévi, enseignant à l’école pratique des hautes études (EPHE, 1888), puis professeur au Collège de France (1894) et par ailleurs président de la Société asiatique entre 1928 et 1935, joua un grand rôle dans la création de l’école française d’Extrême-Orient (EFEO) en 1898 et dans la formation de ses premières générations de chercheurs (Alfred Foucher, Louis Finot, Jean Filliozat, Paul Mus, etc.7). Or, jusqu’à aujourd’hui l’EFEO pilote l’essentiel de « l’orientalisme de terrain » français en Indochine.

Le siège de l’EFEO en 1951.

Le siège de l’EFEO en 1951.

© École française d’Extrême Orient

9L’Inde étant perçue comme le berceau originel des grandes civilisations européennes, les archéologues, épigraphistes, philologues ou historiens de l’art posèrent pour principe que son aura civilisatrice s’était aussi imposée de manière quasi univoque aux peuples plus proches de l’Extrême-Orient ou de l’Asie du Sud-Est. Le bouddhisme semblait en apporter la preuve irréfutable, lui dont les écoles mahayana et theravada (hinayana) avaient fleuri en des contrées qui par la suite devinrent ses seuls lieux d’expression. Il polarisa de ce fait une bonne partie des recherches. D’autant qu’il était le seul « produit culturel d’exportation » dont l’étude en Indochine puisse s’appuyer à la fois sur les sites archéologiques et les sources chinoises (les témoignages de pèlerins retraçant leurs pérégrinations vers Bodh-Gayâ). Enfin, le bouddhisme renvoyait à l’Inde, par effet de miroir, une image très avantageuse d’elle-même. Comme le remarque Sylvain Lévi (1926 : 15) :

« Par une anomalie sans exemple dans le reste de l’humanité, c’est par les enseignements de l’étranger qu’elle [l’Inde] a commencé à connaître sa véritable grandeur. Le plus grand de ses fils, le Bouddha, elle l’avait oublié, tandis que le Tibet, la Chine, la Corée, le Japon, l’Indochine répétaient pieusement la biographie du maître. »

10On le verra dans les développements suivants, certains chercheurs iront même jusqu’à faire du bouddhisme le principal opérateur idéologique de l’indianisation de l’Asie du Sud-Est.

Cheminements

11Pour s’accorder sur l’essentiel, à savoir la prééminence des apports civilisateurs indiens en Indochine, les orientalistes de la première moitié du xxe siècle n’en interprétaient pas moins les quelques indices fournis par l’archéologie de manières souvent divergentes et parfois contradictoires. Aussi bien les modalités de diffusion que le processus d’appropriation des apports indiens par les sociétés réceptrices suscitèrent de la sorte différentes théories. Je centrerai l’analyse sur les principales, énoncées respectivement par George Cœdès (1944, 1962, 1964), Horace Geoffrey Quaritch Wales (1937, 1951, 1967, 1977), Jacob Cornelis van Leur (1955) et Paul Mus (1933, 1935, 1977). Outre ce corpus de base, j’aborderai d’autres études, de second ordre car se positionnant presque toujours par rapport aux premières. Je veux parler en particulier des thèses pétries de nationalisme d’historiens indiens tels que Bijan Raj Chatterjee (1928), K.A. Nilankata Sastri (1949) ou Ramesh Chandra Majumdar (1955). L’absence dans ce référentiel d’études réalisées par des chercheurs du Sud-Est asiatique s’explique par le fait qu’ils n’ont pas produit de synthèses régionales au cours de la période considérée (1910-1960), ni d’ailleurs par la suite.

  • 8 Voir notamment sa notice biographique et bibliographique publiée sur le site de l’école (http://www (...)

12Pour aborder une œuvre ou une thèse, le recours à quelques éléments biographiques relatifs notamment au cursus universitaire de l’auteur, aux influences théoriques reçues, ou bien encore aux expériences de recherches sur le terrain s’avère indispensable. Comme George Cœdès (1886-1969) fit l’essentiel de sa carrière à l’EFEO, c’est logiquement vers cette institution qu’il faut se reporter pour obtenir les informations les plus détaillées sur son itinéraire scientifique8. Il fut le premier épigraphiste français à avoir fait l’intégralité de sa carrière en Asie du Sud-Est. Après des études de khmer et de sanskrit à l’EPHE (il fut élève de Sylvain Lévi), il fut recruté par l’EFEO en 1911 et envoyé au Cambodge afin d’y poursuive ses travaux d’exégèse des inscriptions d’Angkor, ce qu’il fit pendant six ans. Entre-temps il s’était lié d’amitié avec le prince Damrong, le très influent ministre de l’Intérieur du Siam. Ce dernier le fit nommer en 1918 conservateur de la Bibliothèque nationale de Bangkok, qu’il s’appliqua à moderniser. En 1924, il mit même en place le premier service archéologique siamois, occasion pour lui de se frotter à la recherche de terrain. Puis, de 1930 jusqu’à sa retraite en 1947, il assuma la direction de l’EFEO, alors basée à Hanoi. À sa grande familiarité avec les sociétés cambodgienne et siamoise des décennies précédentes s’ajouta donc un séjour de près de vingt ans au Vietnam, ce qui lui procura une expérience de chercheur expatrié d’une variété et d’une longévité inégalées. Durant ses années de direction, il développa les services de l’EFEO et s’appliqua à lui conférer un renom international. Le ralentissement des activités de l’institution lors de la Seconde Guerre mondiale lui offrit la possibilité de rédiger son ouvrage le plus connu, celui qui nous intéresse ici : L’Histoire ancienne des États hindouisés d’Extrême-Orient (1944), qui après une légère révision en 1964 changera de titre pour devenir Les États hindouisés d’Indochine et d’Indonésie. Cette synthèse, qui reste aujourd’hui encore une référence majeure sur l’histoire ancienne de l’Asie du Sud-Est (de la préhistoire jusqu’au xive siècle), fut par la suite traduite en anglais (1968). De retour en métropole, George Cœdès, au faîte de la gloire, cumula les positions honorifiques (il est élu membre de l’Académie des inscriptions et belles-lettres en 1958, de l’Institut en 1959, président de la Société asiatique en 1964). Il enseigna aussi la langue et la civilisation siamoises à l’Institut national des langues orientales (INALCO) de 1947 à 1951.

Temple d’Angkor Vat, porte sud, Cambodge.

Temple d’Angkor Vat, porte sud, Cambodge.

© Gabrielle Martel, 1955

  • 9 À la fin des années 1920 il occupa un poste diplomatique d’attaché britannique auprès de la cour du (...)

13La carrière du Britannique Horace Geoffrey Quaritch Wales (1900-1981) est plus éclectique. Il fut l’élève à la School of Oriental and African Studies du sanskritiste Lionel David Barnett et de l’épigraphiste des Môn de Birmanie C. Otto Blagden. Mais il fut aussi l’un des premiers étudiants de Bronislaw Malinowski à la London School of Economics et soutint en 1930 une thèse intitulée Siamese State Ceremonies, moins basée sur l’observation directe des rites de cour siamois que sur des entretiens avec le prince Damrong9. Dans cette étude, il s’efforçait de concilier le diffusionnisme américain et le fonctionnalisme de Malinowski, tout en s’avérant malgré tout méthodologiquement plus proche du premier que du second. Par la suite, il combinera les perspectives historiques et ethnologiques dans d’autres livres dont certains restent aujourd’hui de précieux documents, qu’il s’agisse de Ancient Southeast Asian Warfare (1952) ou de Divination in Thailand (1984). Néanmoins, ses mentors indianistes et épigraphistes infléchirent plus fortement sa carrière. Ainsi, de 1934 à 1940, grâce à Barnett et à K.A. Nilankata Sastri, qui l’avait aidé à traduire des textes sanskrits pour sa thèse, il devint field director du Greater India Research Committee, basé à Calcutta et dont l’ambition était de préciser les modalités d’indianisation de l’Asie du Sud-Est au travers d’un vaste programme de fouilles archéologiques qu’il conduisit en Thaïlande (dans l’isthme de Kra et dans la plaine centrale), ainsi qu’en Malaisie (nombreux sites dans l’État de Kedah). Il supervisa notamment des campagnes de recherche entre 1934 et 1936 afin de mieux préciser les voies trans-péninsulaires reliant les golfes du Bengale et du Siam, selon l’hypothèse qu’elles auraient joué un rôle majeur pour l’expansion indienne en Asie du Sud-Est. Au cours des deux décennies suivant la Seconde Guerre mondiale, il multiplia les fouilles archéologiques en Thaïlande, notamment sur des sites de la vallée de la Mun, riches en artefacts de l’âge du bronze et de l’âge du fer (Thamen Chai, Muang Phet…). Il fut dans ce pays l’un des principaux pionniers de la recherche archéologique de terrain.

14À la manière du français Cœdès et du britannique Wales, dont la réflexion avait pour horizon principal l’espace colonial forgé par les métropoles auxquelles ils appartenaient, le Hollandais Jacob Cornelis van Leur (1908-1942) centra son étude sur l’Asie du Sud-Est insulaire et surtout l’Indonésie. Pour autant, il fut l’un des plus anciens critiques de l’orientalisme classique qu’incarnaient chacun à sa manière Cœdès et Wales. Selon lui, l’érudition importait certes, mais elle était aveugle si elle s’appliquait étroitement à l’étude des monuments, sans considération des structures sociales et économiques. Il faut dire que Van Leur n’avait pas été initié à l’étude du sanskrit et de l’épigraphie. Il avait fait des études de sociologie et d’histoire à l’université de Groningue et s’était inspiré de l’histoire économique de Max Weber, dont il empruntait la typologie des formes de domination (charismatique, traditionnelle, rationnelle) pour décrire les manifestations du pouvoir en Asie du Sud-Est. Son expérience de la région, il ne l’a pas acquise à l’étude des monuments anciens ou sur les chantiers de fouilles, mais en temps qu’assistant contrôleur du gouvernement colonial œuvrant à partir de 1934 dans l’est de Java. Pour autant, il resta un militant actif de la recherche et en 1938 il fut l’un des fondateurs de la section d’histoire de la Société royale des arts et des sciences de Batavia. Volontaire pendant la guerre du Pacifique pour être officier de marine affecté au décodage, il décédera prématurément à l’âge de 34 ans avec le torpillage du bateau sur lequel il servait. C’est en 1955, soit plus de dix ans après sa mort, qu’il deviendra célèbre dans les études sud-est asiatiques grâce à la traduction anglaise de sa thèse de doctorat, compilée avec d’autres essais sous le titre Indonesian Trade and Society. Essays in Asian Social and Economic History. Outre la réflexion socio-économique originale que propose cette étude, je l’ai retenue ici car elle se positionne par rapport à la troisième grande tradition orientaliste européenne, celle de l’école de Leyde, en ce qu’elle commente et critique des sources exclusivement rédigées en hollandais qui seraient très difficiles d’accès autrement, qu’il s’agisse des travaux de Nicolaas J. Krom (1926), de Cornelis C. Berg (1929) ou de Gerrit P. Rouffaer (1932).

Le Bayon, Angkor Thom, Cambodge.

Le Bayon, Angkor Thom, Cambodge.

© Jacques Gruault, 1938

15Paul Mus (1902-1969) a lui aussi remis en cause un certain nombre de fausses certitudes cultivées par la tradition orientaliste, quoique de manière feutrée et sur la base d’une érudition mieux établie que celle de Van Leur. L’éclectisme de sa formation fut encore plus remarquable que celle de Quaritch Wales. D’abord élève du philosophe Alain au lycée Henri iv, il apprit le sanskrit et le tibétain auprès de Sylvain Lévi, le chinois auprès d’Arnold Vissière, acquit également de solides rudiments de siamois, de khmer et de vietnamien. Il suivit aussi les cours de Marcel Granet et de Marcel Mauss, sans pour autant restreindre sa réflexion ethnologique aux cadres fixés par l’école durkheimienne puisqu’en de nombreuses parties de son œuvre il fit référence à certains concepts imaginés par Lucien Levy-Bruhl ou à la sociologie différentielle de Georges Gurvitch (notamment à son concept de plan de la sociabilité).

  • 10 Voir, entre autres, son Viêt-nam, sociologie d’une guerre (1952) ou Le Destin de l’Union française (...)

16En 1927 Paul Mus entra à l’EFEO et œuvra comme archéologue au Cambodge (Angkor), au Vietnam et en Indonésie. Dans ce dernier pays, il s’intéressa plus particulièrement au stupa de Barabudur. La thèse de plus de 1 100 pages soutenue en 1931 qu’il lui consacra fait toujours autorité et est l’une des études les plus inspirées (quoique très foisonnante et complexe) publiées à ce jour sur le bouddhisme et son symbolisme architectural. En 1937 Paul Mus quitta l’EFEO pour enseigner à l’EPHE. Lors de la Seconde Guerre mondiale, il agit comme combattant de la France libre, fut envoyé en Inde, puis fut parachuté au Tonkin en 1945 pour servir d’agent de liaison auprès de la résistance locale. Au sortir de la guerre, il conseilla de Gaulle, Leclerc et le gouverneur général d’Argenlieu sur le dossier indochinois et tenta des médiations infructueuses entre les autorités coloniales et Hô Chi Minh. Impuissant face à l’intransigeance française, il adopta alors dans divers écrits10 la position d’un sociologue engagé, favorable à l’indépendance et décryptant les ressorts socioculturels profonds du nationalisme vietnamien. 1946 fut l’année de sa consécration académique puisqu’il fut nommé professeur au Collège de France et Visiting Professorau département Asie du Sud-Est de l’université de Yale, deux fonctions qu’il assumera jusqu’en 1969, année de sa mort.

Marchands, brâhmanes ou militaires ?

17La plupart des auteurs retenus (Van Leur excepté) se positionnant par rapport à la thèse de l’indianisation de George Cœdès, il est logique que nous énoncions d’abord celle-ci. Entre 1944, date de la première édition de L’Histoire ancienne des États hindouisés d’Extrême-Orient, et 1964, année d’une seconde édition révisée, l’interprétation que propose Cœdès n’a presque pas varié, y compris dans les détails de la formulation.

18Dès l’introduction, l’auteur révèle sa conviction de la fonction civilisatrice essentielle assumée par l’Inde en citant Sylvain Lévi. Selon ce dernier (1926 : 30) : « Mère de la foi et de la philosophie, elle [l’Inde] donne aux trois quarts de l’Asie un dieu, une religion, une doctrine, un art. Elle porte sa langue sacrée, sa littérature, ses institutions dans l’Insulinde jusqu’aux limites du monde connu. » Cœdès (1944 : II-III ; 1964 : 3) ajoute que du point de vue somatique et physique le paysan cambodgien ne se distingue guère d’un Pnong ou d’un Samre (des Austroasiatiques), mais que ces derniers « sont restés au stade de l’organisation tribale […], ils n’ont pour religion qu’un animisme assez grossier […], leur cosmologie est rudimentaire […], tandis que le Cambodgien le moins évolué est pris dans les rouages d’un État fortement hiérarchisé […]. Il pratique avec beaucoup de ferveur une religion qui possède ses dogmes, ses écritures saintes, son clergé et qui lui donne en même temps sur le système du monde et sur l’au-delà des vues cohérentes […] ».

George Cœdès (1886-1969) dans son bureau de l’EFEO à Hanoi en 1930.

George Cœdès (1886-1969) dans son bureau de l’EFEO à Hanoi en 1930.

© anonyme, École française d’Extrême Orient

  • 11 Sur l’usage français du terme de civilisation à compter de la fin du xviiie siècle, voir Denys Cuch (...)

19Certes, George Cœdès, en digne héritier de la philosophie universaliste des Lumières, applique le terme de civilisation sans exclusive11 : il parle ainsi de « civilisation austroasiatique » ou de « civilisation dôngsonienne » à propos de la principale culture néolithique connue du Sud-Est asiatique. Cependant, son mode de pensée n’en reste pas moins évolutionniste. Pour lui (1962 : 37 ; 1964 : 29), certaines populations montagnardes et « arriérées » de l’Indochine ou de la Malaisie contemporaine donnent une idée approximative de l’État des sociétés locales qui entrèrent en contact avec l’Inde aux tous premiers siècles de notre ère. Le rayonnement vers l’est des formes politico-religieuses indiennes aurait apporté à ces sociétés une ouverture sur le monde, un panthéon élaboré, un système d’écriture, une cohérence cosmologique et une organisation holiste du pouvoir qui leur auraient fait défaut autrement. Finalement, ces « civilisations » n’auraient été authentiquement civilisées que dans leurs transactions avec l’Inde. Par référence à Paul Mus et à son idée de socle culturel primitif commun à l’ensemble de l’Asie des moussons (1933), Cœdès nuancera quelque peu son propos (1962 : 56) en suggérant que l’action de l’Inde sur les Indochinois n’a pas eu le caractère d’un « choc des cultures », puisque les institutions des seconds offraient de nombreux points d’ancrage à l’acculturation hindoue. La civilisation indienne ne serait donc pas inscrite sur une page sud-est asiatique quasi blanche, faite de populations totalement arriérées, comme il le suggérait auparavant.

20Mais quels furent les motifs et modalités de cette indianisation ? Notons tout d’abord que Cœdès oppose une sinisation fondée sur la conquête et l’annexion à une hindouisation qui aurait opéré sur un mode pacifique. D’un côté, les militaires et les mandarins œuvrant dans leur sillage occupaient le pays, imposant par la force leur modèle de société, de l’autre, les marchands établissaient des comptoirs et, auréolés du prestige de leur civilisation, attiraient vers celle-ci les élites locales en quête de légitimité.

21La persuasion étant toujours plus efficace que la coercition, cela expliquerait que, par comparaison, l’influence culturelle de la Chine ait été « insignifiante » hors des zones qu’elle occupait – essentiellement le Tonkin (1964 : 71). On voit à travers ces propos que l’auteur néglige les idées et valeurs dont étaient porteuses les populations qui investirent progressivement la péninsule indochinoise, à partir du nord, c’est-à-dire de la Chine. Il évoque dans les ultimes chapitres de l’ouvrage ces mouvements vers le sud à partir du ixe siècle apr. J.-C. : ceux des Birmans ou des Taïs et, dans le cas de ces derniers, il mentionne brièvement l’influence des Mongols sur leur organisation militaire (1964 : 347). Mais, outre le fait que l’influence de l’espace social chinois est rapportée une fois de plus au militaire ou au matériel, il interprète la sophistication de leur organisation sociopolitique par des contacts anciens avec le bouddhisme et l’Inde (1964 : 349).

22L’« hindouisation » par voie maritime de l’Asie du Sud-Est fut, selon Cœdès (1944 : 24-25 ; 1964 : 47-48), stimulée par certaines circonstances technico-économiques et morales. Au registre des premières, il mentionne l’attrait pour les gisements aurifères que recelait une péninsule qualifiée dans les traités géographiques indiens de « terre d’or » (suvarnabhûmi). Certes ces ressources en métal précieux étaient moindres que celles d’autres régions du monde, mais au tournant de l’ère chrétienne l’Inde fut coupée de ses sources d’approvisionnement sibériennes, d’où peut-être un report vers un eldorado oriental tout relatif, dont l’attraction était renforcée par la quête des épices. D’autre part, à cette époque la construction de navires de haute mer en Inde comme en Chine aurait été stimulée par des apports techniques émanant du golfe Persique et aurait, par contrecoup, permis l’intensification des liaisons maritimes entre le golfe du Bengale et la mer de Chine. Enfin, sur le plan moral, le bouddhisme aurait favorisé l’émigration outre-mer des Indiens. En abolissant pour ses adeptes les barrières des castes et le souci « exagéré » de la pureté raciale lié à l’idéologie holiste afférente, il supprimait du même coup, pour les convertis, les entraves qu’opposait à leurs expéditions maritimes la crainte d’une pollution au contact des mlechcha, les « hommes qui balbutient », les « sauvages ». Notons que l’un des auteurs anglo-saxons les mieux inspirés de la génération suivante, Wheatley (1983 : 271-272), reprendra à son compte ce schéma explicatif.

23Concernant à présent les modalités de l’hindouisation, Cœdès (1944 : 26-28 ; 1964 : 49-53) imagine des petits groupes de migrants tournés vers le commerce qui, agissant sur un mode pacifique et « sans plan préconçu », entrent en relation avec les chefs locaux et se les rendent favorables par des présents, des soins donnés aux malades ou la distribution d’amulettes qui les font passer pour riches et puissants. Dans un second temps, l’apprentissage de la langue locale et des mariages avec des filles de chefs leur permettraient d’exercer avec succès une influence civilisatrice et religieuse. Leurs épouses indigènes instruites à cet effet devenant « les meilleurs agents de propagande des idées et de la foi nouvelles ». (1944 : 27 ; 1964 : 50)

  • 12 Kaundinya est un brâhmane qui serait venu soit de l’Inde, soit de la péninsule malaise, soit des îl (...)

24Notons que Cœdès reprend un modèle d’intermariages avec les femmes autochtones qui, en son temps, se réalisait plus chez les immigrés chinois que chez les Tamils introduits ou non par la colonisation britannique ; un modèle qui, de surcroît, structure les mythes fondés sur le thème de l’étranger roi. Selon ce thème d’une grande généralité en Asie et en Océanie, un aristocrate (parfois un marchand) étranger accède au pouvoir en épousant la fille d’un chef autochtone. Cet étranger, volontiers campé dans le rôle du héros civilisateur, subjugue et domestique ainsi par des moyens pacifiques les énergies chthoniennes et plus largement la vitalité de la nature ambiante que symbolisent les femmes indigènes. L’une des expressions les mieux connues du thème, d’ailleurs mentionnée par Cœdès (1964 : 75-76), est le mythe de Kaundinya12.

Temple d’Angkor Vat, Cambodge.

Temple d’Angkor Vat, Cambodge.

© anonyme, coll. du Gouvernement général de l’Indochine

25Toujours au registre des modalités de diffusion de la civilisation indienne, il faudrait selon l’auteur tenir compte de la propension des hindous à réduire en traités (çâstra) les divers aspects de cette civilisation. Certes les marchands n’avaient pas un haut niveau d’instruction, mais ils étaient soucieux de transposer outre-mer leurs idées, valeurs et règles de droit. D’où le fait qu’ils aient utilisé ces traités comme des manuels de savoir-vivre. Il ajoute que, dans le sillage des marchands, des éléments plus cultivés s’établirent ensuite sur place, « sans quoi l’on ne comprendrait pas [...] l’éclosion de ces civilisations de l’Inde extérieure, profondément imprégnées de religion hindoue et de littérature sanskrite » (1964 : 52). Pour clore le tableau de l’hindouisation brossé par Cœdès, il faut préciser que les sociétés des plaines d’Asie du Sud-Est, quelle que soit la distance géographique les séparant de l’Inde, sont conçues comme recevant son influence culturelle de manière quasi uniforme. C’est là l’une des différences majeures entre sa position et la thèse de Quaritch Wales, que l’on peut exprimer dans les termes de l’irradiation graduelle.

26Avant d’entrer dans le détail du modèle d’indianisation développé par Quaritch Wales, il faut relever en préalable qu’il le construit par référence explicite à la théorie « culture et personnalité », telle qu’elle a été exprimée par Abram Kardiner (1939) et Ralph Linton (1945), à la nuance près qu’il propose de substituer au concept de personnalité de base, comme somme de traits culturels fondamentaux incorporés, celui de génie local. Ce « génie » est d’ordinaire l’agent d’une réponse culturelle originale à une influence extérieure, quoique dans certains cas il puisse être anéanti sous l’effet d’une acculturation extrême (1951 : 18).

27Utilisant un certain nombre d’indicateurs esthétiques qui ont trait essentiellement aux formes architecturales et aux styles des stèles et statues, il dégage deux grandes zones géographiques dans une Asie du Sud-Est qualifiée de Greater India. La première de ces zones, occidentale, comprend le territoire de l’actuelle Birmanie, de la Thaïlande et de la péninsule malaise. Elle correspond entre autres à des complexes culturels comme ceux de Si Thep et de Dvâravâti (bassin de la Chaophraya, Thaïlande) ou de Ch’aiya (isthme de Kra). La seconde, orientale, recouvre le Cambodge et le Vietnam sur le plan continental, l’essentiel de l’Indonésie et les Philippines au niveau insulaire. Elle concerne les royaumes du Fou Nan (Cambodge), du Champa (Vietnam), de Çrîvijaya (Sumatra) et de Mojopahit (Java). L’auteur examine l’impact que quatre vagues d’expansion indiennes se chevauchant partiellement auraient eu sur ces deux zones. Ces quatre vagues sont celles d’Amaravâti (iie-iiie siècle apr. J.-C.), de Gupta (ive-vie siècle apr. J.-C.), de Pallava (550-750 apr. J.-C.) et enfin des Pâla (750-900 apr. J.-C.).

28L’hypothèse de Quaritch Wales – mieux vaudrait dire son postulat tant l’ensemble paraît faiblement étayé sur le plan archéologique – est que la zone occidentale se caractérise par une transposition à l’identique, sans aucune distorsion, des formes artistiques indiennes des différentes époques. Aucune évolution locale des styles comme résultat de processus d’adaptation ne serait perceptible (1951 : 24). Le génie des peuples protohistoriques de cette vaste région aurait été anéanti par le rayonnement de la grande civilisation indienne. À la manière d’une irradiation atomique, l’effet de proximité de l’expansion civilisatrice aurait tué toute forme de diversité culturelle. Pour l’auteur, cette zone occidentale est le Greater India au sens strict. On le voit, contrairement à Cœdès, Quaritch Wales raisonne en terme de choc culturel.

29À l’inverse, dans la région orientale, l’impact de la vague déferlante, du tsunami culturel indien en quelque sorte, aurait été atténué en raison de l’éloignement géographique. Dans ces conditions, selon un dynamisme de force variable, le génie local des sociétés autochtones aurait pu réagir et marier à ses élaborations culturelles propres les idées, valeurs, normes, symboles, formes ou styles importés. D’où le fait que se seraient développées très tôt en matière artistique des formes hybrides, dans lesquelles Wales perçoit cependant lors de ses premières études une forme de « dégénérescence » (1937 : 147). Alors que l’auteur ne prend pas en compte les cultures protohistoriques de la zone occidentale, sous prétexte que leurs vestiges auraient totalement disparu comme conséquence du rouleau compresseur indien, il appréhende celles de la zone orientale sur un mode évolutionniste qui rappelle les références de Cœdès aux montagnards « arriérés ». En effet, il induit le degré et les formes d’élaboration artistiques des Cham, Khmers ou Javanais d’avant l’indianisation par référence aux formes mégalithiques dont portent témoignage diverses peuplades des marges (Moï, Khasi, Naga, etc.), et par renvoi théorique aux études de Robert von Heine-Geldern et de Paul Mus (1933) sur la fonction des menhirs.

30En indianiste, théoricien de la Greater India, Quaritch Wales illustre parfaitement le tropisme dénoncé en début d’article et qui confère à l’Inde une fonction civilisatrice très supérieure à la Chine. Ce biais trouve son expression la plus forte dans un autre de ses livres publié seize ans après The Making of Greater India et qui s’intitule The Indianization of China and of South-East Asia (1967). Dans cet ouvrage, il part de l’hypothèse que les processus d’indianisation (plus précisément de bouddhisation) de la Chine et de l’Asie du Sud-Est sont très proches (cognates, selon son expression). La Chine se rapprocherait de la zone orientale de l’Asie du Sud-Est car, dans les deux cas, le génie des sociétés locales aurait réagi selon un processus à double détente : de fusion ou d’hybridation d’abord, puis de résurgence du fonds culturel pré-indien. Selon Wales cette résurgence tient au fait que les sociétés locales ont surmonté le choc culturel initial (dans le cas de la Chine elle aurait pris la forme au xive siècle d’une réaction néoconfucianiste contre le bouddhisme). Autre analogie : dans les deux cas les sociétés locales auraient été initialement attirées par les aspects magico-religieux de la civilisation indienne. Pour autant, dans le tableau général des processus d’acculturation que brosse l’auteur, l’Asie du Sud-Est et la Chine reçoivent ou réagissent, mais ne prennent jamais l’initiative. L’apport civilisateur provient essentiellement de cet Occident du proche qu’est l’Inde. Quaritch Wales conclut sans ambiguïté The Making of Greater India (1951 : 194) : « L’influence indienne fut le stimulus sans lequel il n’y aurait aucune réponse. »

  • 13 Dans le premier ouvrage qu’il rédigea pour le compte du Greater India Research Committee (1937), Wa (...)

31Concernant les modalités de l’expansion hindoue, Quaritch Wales combine les positions des chantres de la colonisation avec certaines des thèses de Cœdès. Comme ce dernier, il pense que toutes les régions de l’Inde participèrent à la poussée vers l’est, que les premiers à prendre pied en Asie du Sud-Est furent des marchands et des aventuriers arrivant par voie maritime, qu’ils entraînèrent dans leur sillage des brâhmanes et que les intermariages avec des filles autochtones de haut rang furent l’un des facteurs clés de l’acculturation des élites. En revanche, rejoignant Van Naerssen (1948), Sastri (1949) ou Majumdar (1955), il accorde beaucoup plus d’importance que Cœdès à la création outre-mer de colonies côtières principalement composées d’hindous13. Ces colonies, zones franches auto-administrées, auraient servi de tête de pont de l’expansion culturelle en tant qu’Inde en miniature reconstituée à l’étranger. Pour autant, le seul exemple précis cité à l’appui de cette proposition est celui de la colonie de Tun-Sun, une dépendance du Fou Nan sur la côte malaise où, selon les récits chinois, auraient vécu plus de 500 familles de marchands et un millier de brâhmanes provenant de l’Inde.

32La théorie de l’indianisation de Quaritch Wales a fait l’objet de nombreuses critiques, y compris de la part d’autres idéologues de la Greater India comme Ramesh Chandra Majumdar. Ce dernier lui a notamment reproché d’établir un parallèle trop étroit entre l’évolution culturelle de l’Inde et celle des sociétés d’Asie du Sud-Est, alors que les différences selon les régions et les époques au sein du sous-continent indien sont plus notables qu’entre les cultures indochinoises. Tout aussi critiquable est la tentative de Wales d’interpréter les variations de formes artistiques du Sud-Est asiatique par référence à des artefacts supposés remonter à l’époque préhistorique. L’idée selon laquelle des styles du néolithique survivraient à l’État latent pendant plus d’un millénaire avant de ressurgir avec force est trop simpliste (Majumdar 1955 : 85-86).

33Plus fondamentalement encore, les recherches archéologiques contemporaines montrent que l’influence artistique indienne a moins joué selon la distance séparant le foyer de diffusion des sociétés réceptrices que suivant les époques, les phénomènes de différentiation stylistique s’accentuant au fil des siècles (Manguin éd. 2000). Il y a enfin un paradoxe à défendre la thèse générale d’une expansion indienne se réalisant surtout par voie maritime, qui mettrait directement en relation des éléments hindous avec des populations lointaines, et à soutenir, de l’autre, que l’impact des formes artistiques s’atténuerait avec l’éloignement. Un tel point de vue suppose en effet une expansion terrestre faite de processus d’acculturation opérant par relais successifs, sur un mode grandement indirect.

34Van Leur s’emploie plus résolument que les deux auteurs précédents à retracer l’organisation du commerce intra-asiatique dans les premiers siècles de notre ère. À cette époque, soutient-il, les réseaux marchands par voie maritime étaient dominés soit par les Indonésiens, soit par des étrangers venus de l’ouest (surtout des Indiens). La Chine impériale, du fait du désintérêt relatif de la bureaucratie mandarinale pour le commerce et à défaut de ports autonomes, était alors essentiellement passive (1955 : 80-81). En revanche, en matière d’indianisation, Van Leur ne croit pas à la thèse de l’influence décisive des marchands telle qu’elle a été propagée par les Hollandais Nicolaas J. Krom (1926), Cornelis C. Berg (1929) et Gerrit P. Rouffaer (1932), bien avant Cœdès. Parce qu’ils appartenaient aux strates les plus basses de la société indienne et qu’ils étaient mélangés à des étrangers venant de multiples pays, tout en étant coupés des souverains locaux au même titre que leurs sujets, ces marchands n’auraient pu être les zélateurs efficaces des rites, des concepts et de la sagesse indiens. Certes, les plus riches d’entre eux étaient en contact avec les élites indigènes du fait du rôle de celles-ci dans les échanges avec l’extérieur, mais leur influence culturelle aurait été marginale (1955 : 94-100). La thèse de Van Leur, que l’on qualifierait volontiers d’« élitaire », est que l’acculturation indienne n’a pu qu’être le fait de brâhmanes invités expressément par des chefs locaux en quête de légitimité et d’une organisation économique rationalisant la levée des tributs. Finalement, ce qui aurait été en jeu avec l’hindouisation c’est « un charisme magique, puissant et exclusif et qui aurait été renforcé par le rituel » (1955 : 114). Chez Van Leur on retrouve donc l’idée que sans apport indien il n’y aurait pu y avoir de civilisation ou, plus précisément, de pouvoir politique vraiment efficace. À la nuance près que l’auteur, par renvoi à la notion wébérienne de charisme, imagine que les chefs locaux ont été éblouis, comme subjugués par le rayonnement d’une culture indienne dont on ne saisit pas très bien par quels canaux elle leur est parvenue.

La thèse du « socle primitif » de Paul Mus

35Les auteurs que nous avons abordés jusqu’à présent défendaient globalement des thèses diffusionnistes pétries d’indianocentrisme. En effet, ils réfléchissaient surtout aux modalités d’emprunt à partir d’une Inde implicitement définie comme un « Occident de l’Orient », sur le plan géographique bien sûr, mais aussi et surtout en vertu d’un « orientalisme latent » dénoncé par Edward Saïd (1978 : 207) et qui rabaisse les « Orientaux », ici les Indochinois, au rang d’attardés par rapport à un pôle de civilisation jugé supérieur. Quoique Paul Mus, on va le voir, ne rompe pas totalement avec ces préjugés, ses positions ancrées dans la réflexion ethnologique sont plus subtiles.

  • 14 Une longue préface de 302 pages est essentiellement consacrée à ces aspects dans Barabudur.
  • 15 Très évocateur est ce passage de Barabudur (1978 : 111) : « Le contact des croyances indiennes plus (...)

36Pour mieux les comprendre, il faut s’arrêter sur la problématique générale que développent ses principaux écrits, à commencer par son œuvre majeure publiée en 1935, Barabudur. Avant de réfléchir sur ce que l’Asie du Sud-Est doit à l’Inde, il se demande ce que l’Inde doit à elle-même, et plus précisément ce que les concepts et symboles du bouddhisme doivent à un fonds culturel autochtone plus large et ancien, dont le brâhmanisme est une manifestation synthétique14. Plus globalement, il s’interroge sur les phénomènes de transposition par lesquels des idées ou valeurs nouvelles émergent en articulation ou en réaction à d’autres plus anciennes, que l’on soit ou non en contexte acculturatif. D’autre part, à la différence des auteurs précédents, il part de l’hypothèse que le fonds culturel autochtone, quel que soit son degré de sophistication, est une force incontournable qui induit le sens et la nature des emprunts et peut trouver dans leur principe une stimulation15. Sur ce dernier point, il anticipe avec plus de quinze ans d’avance et surtout de manière bien plus nuancée et argumentée la thèse de la résurgence culturelle de Quaritch Wales (1951, 1967).

La chaussée des géants et l’allée de la victoire, Angkor Thom, Cambodge.

La chaussée des géants et l’allée de la victoire, Angkor Thom, Cambodge.

© anonyme, coll. du Gouvernement général de l’Indochine, vers 1920-1929

37Autre aspect essentiel de sa problématique, d’ailleurs en parfaite cohérence avec le précédent, Mus s’applique à relier les idées les plus hautes et abstraites aux préoccupations immédiates et concrètes des gens étudiés, afin de mieux saisir les motivations qui les poussent à emprunter ou à élaborer. Ainsi, l’aspect original du bouddhisme d’Açoka ne peut être compris, selon lui, séparément de la « magie chthonienne » (1978 : 244), tout comme le linga est d’abord et avant tout « l’équivalent du poteau, de l’arbre, de la pierre ou du tertre d’un dieu du sol » (1933 : 390). Et puis surtout, le Bouddha sur nâga dont la statuaire du plus célèbre souverain d’Angkor, Jayavarman vii, offre l’expression, consacre pour l’auteur l’union du politique et du religieux et celle du local et du global. Le Bouddha, ou tout du moins son hypostase locale sous les traits de Jayavarman vii chevauchant un ophidien : « C’est comme un très grand génie de village, à la mesure du royaume. » (1962 : 528) On saisit bien dans ce passage la priorité dans l’ordre des déterminations religieuses qu’il confère aux intérêts immédiats des paysans.

38L’emphase que Paul Mus place dans les cultes aux dieux du sol, que ce soit en Inde, en Chine ou en Indochine et dont dénotent les trois citations précédentes, est une constante dans son œuvre. En effet, ces cultes sont l’un des composants les plus aisément perceptibles d’un fonds culturel commun à l’ensemble de l’Asie des moussons et qu’il qualifie de « socle primitif » (1977 : 110).

39Avec cette notion, on accède au cœur de sa thèse concernant la position culturelle spécifique de cet « angle de l’Asie » que serait l’Indochine. La thèse est parfaitement résumée dans un projet de livre qui ne vit jamais le jour, mais qui fut malgré tout publié après sa mort comme chapitre d’un recueil de ses articles les moins faciles d’accès (1977). Mus y considère qu’entre l’Inde, l’Asie du Sud-Est et la Chine, la civilisation est continue depuis une période très ancienne, du fait de l’absence de déserts faisant obstacle et grâce à « l’écharpe des moussons » qui permettrait des allers et retours annuels entre les points extrêmes de ce vaste espace sans avoir à attendre un haut degré de technicité navale. Sur ce socle se seraient exercées deux actions parties d’un monde des steppes, celui de l’Asie centrale, qu’il considère être la « bretelle » des grandes invasions. Ces deux actions, l’une démarrée au nord-ouest de l’Inde et l’autre au nord-ouest de la Chine, auraient fait la grandeur des civilisations indienne et chinoise à partir du socle asiatique primitif et les auraient ensuite poussées soit vers l’est, soit vers le sud (1977 : 110-111).

40Prise dans cette tenaille historique et culturelle, l’Asie du Sud-Est est présentée comme une zone de confluence et de marge. Mus écrit :

« Notre Asie du Sud-Est est le résidu du socle primitif, marqué par l’Inde et la Chine “historiques” mais marquant en même temps la limite au-delà de laquelle la Chine ne s’est plus faite, l’Inde ne s’est plus faite (1977 : 111). »

41Dans cet espace de l’entre-deux, l’infrastructure culturelle que constitue le « socle primitif » serait moins brouillée et donc plus facilement déchiffrable.

  • 16 Par opposition aux « arts mineurs » ou décoratifs (bijouterie, mobilier, étoffes, armes, etc.) [197 (...)

42Au même titre que Cœdès ou Quaritch Wales, Mus l’indianiste met l’accent sur ce qu’il qualifie d’« arts majeurs » (cérémonial d’État, urbanisme, architecture, sculpture, peinture monumentale, danse, théâtre16) pour considérer que l’apport culturel de l’Inde en ce domaine fut prépondérant. Les notions d’« Inde transgangéatique » ou de « Grande Inde » sont de son point de vue valides (1977 : 134, 184). Cependant, conscient du hiatus géographique qu’une telle suprématie soulève, il cherche à l’interpréter. Il écrit dans son dernier texte public (1977 : 222-223) :

« Si l’on met en balance les chances de toutes sortes dont pouvaient se prévaloir, à l’origine, ces deux influences civilisatrices [celles de l’Inde et de la Chine], l’avantage de la Chine est aussi incontestable que prédominant. Par la disposition des mers, des chaînes montagneuses et des fleuves entre celles-ci, l’Indochine péninsulaire se situe au débouché vers le sud de tout le système chinois […], tandis qu’elle est barricadée, sur terre, par des obstacles successifs du côté de l’Inde, dont le golfe du Bengale la sépare. Comment donc, au premier millénaire de notre ère, l’influence indienne l’a-t-elle emporté sur l’attraction chinoise ? »

43Pour l’auteur :

« La raison en est dans le contraste non point tant de deux structures – elles étaient l’une et l’autre, pareillement littérées et centralisatrices – que de deux tempéraments historiques. La puissance politique de la Chine, l’“établissement” chinois s’accroissait administrativement de toutes ses avances militaires, dans une perspective essentiellement continentale : la Chine s’arrêtait là où elle ne se faisait plus. L’influence indienne, elle passait outre, sans s’attacher au fait politique : nul programme d’unification ne la liait. Sa formule était celle d’une multiplication d’unités nationales locales, à leur compte, comme partenaires valables, pour affaires. »

44Paul Mus reprend ici en partie l’argument énoncé par Cœdès, à savoir l’échec relatif du modèle de pénétration politico-militaire chinois face à l’efficacité du rayonnement culturel et religieux indien dont la cohérence s’imposait sans heurt aux élites locales, via l’immigration pacifique des marchands ou des brâhmanes. Dans le paragraphe qui suit la citation précédente, il rend d’ailleurs un vibrant hommage à « l’œuvre hors pair du grand historien Cœdès » (1977 : 223).

45Cependant, sa propre interprétation souligne le rôle des institutions politiques par la mise en perspective de deux modèles de centralisation qui sont pour lui le fait majeur et grâce auxquels se serait opérée l’hindouisation de l’Inde ou la sinisation de la Chine (1977 : 112). Mus considère le modèle qui s’est imposé en Chine comme étant monolithique. L’aventure chinoise, écrit-il, se présente comme une « centralisation à distance » renvoyant à un pôle de pouvoir unique (1977 : 220). Il s’agissait de « centrer les pays conquis sur l’administration “céleste” chinoise, tournée vers l’Autel impérial du Ciel et de la Terre, dans sa lointaine capitale continentale » (1977 : 113-114). À l’inverse, « l’entreprise indienne a porté un “ciel” dans chacun des territoires qui s’hindouisaient sous la forme d’un royaume, avec garantie religieuse apportée par un “chapelain” royal, venu localement authentifier comme roi “à l’indienne” et de plein droit, sans vasselage, le chef local à qui les avantages du processus étaient apparus ».

46Autrement dit, au système bureaucratique monocentré de la Chine, intégrant par la force et par le bas les « barbares » des marches de l’empire, s’opposait un modèle multicentré indien, que Stanley J. Tambiah (1976) qualifiera plus tard de « galactique » et où la raison d’État n’y était pas le souverain en tant que tel, mais le sacrifice qui l’instituait. D’un côté, on avait affaire à un « bloc institutionnel » (Mus 1977 : 185), de l’autre à un pôle religieux, spirituel et culturel qui n’avait d’autre pouvoir que de communiquer ses manières d’être et de faire. D’un côté, on était en présence d’une culture formant un tout, « dont on ne pouvait accepter certaines parties en rejetant le reste » (1977 : 61) ; il fallait se rendre à elle en entrant activement dans un processus d’assimilation, avant de la comprendre. De l’autre, dans le cas indien, on avait affaire, selon la formule de l’auteur, à une « puissance d’information », de mise en forme (formung), inscrite dans les rites et les textes sacrés et véhiculée par les brâhmanes ; un prêt-à-porter liturgique dont les prêtres et les princes useraient à des fins de légitimation, le recours au sanskrit, langage des dieux, les instituant dieux ou en voie de l’être.

47Le delta du fleuve Rouge, point de friction entre les modèles de centralisation chinois et indien, permet à Mus de préciser le rôle que le bouddhisme a joué comme révélateur et opérateur de la supériorité culturelle indienne. Il écrit notamment (1977 : 115) :

« À travers le bouddhisme (et chose piquante à travers un bouddhisme qui lui était parvenu en tradition chinoise !), le Viet-Nâm “indépendant” s’est appuyé sur l’esprit de l’Inde, pour s’armer en “centre” dans un ensemble polycentrique ou multicentre. »

48Face aux foyers de civilisation indien et chinois quel statut l’auteur assigne-t-il aux sociétés d’Asie du Sud-est ? Sa position est certes ambiguë puisqu’il envisage en théorie une infrastructure culturelle, le fonds asien, qu’il définit régionalement à défaut de le spécifier ethniquement, mais dont il fait une instance incontournable conditionnant le sens et la forme des emprunts. Néanmoins, dans son optique encore trop teintée d’évolutionnisme, les sociétés locales d’Asie du Sud-Est ont d’autant plus facilement accepté la manne civilisatrice indienne qu’elles n’avaient pu par elles-mêmes constituer des États aptes à administrer de vastes espaces sociaux. Avant que ne s’installe l’appareil hindou, la civilisation existait seulement « au plan tribal et coutumier, de rayon relativement court » (1977 : 220) ; l’activité religieuse était dominée par des « petits cultes chthoniens, forestiers et tribaux, calqués sur le “cadastre” campagnard » (1977 : 136). Bref, tout était petit, rustique. Le fait de considérer le socle asien presque exclusivement sous l’angle des cultes aux dieux du sol paraît dès lors suspect. N’est-ce pas réduire les activités religieuses autochtones aux nécessités immédiates de la subsistance ? N’est-ce pas enfermer les peuples d’Asie du Sud-Est dans la condition de « primitifs », restés très proches d’une nature dont les intercessions divines reflètent l’emprise ?

49Face à ce manque patent d’envergure l’indianisation aurait apporté de la grandeur, du lustre. Paul Mus écrit (1977 : 114) : « Une fois l’appareil “hindou” installé dans une “chefferie” d’Asie du Sud-Est devenant ainsi royaume, l’administration centralisée n’avait pas à être inventée, elle s’appliquait fructueusement. » Il ajoute que le système religieux importé aurait coiffé les éléments de base (les cultes aux dieux du sol) « en les intégrant tels quels, tout en les dominant par un panthéon de dieux à grand rayon d’action et de compétence et finalement de dieux universels » (1977 : 119).

50Or, des résultats récents de l’archéologie régionale nuancent ces vues en suggérant des processus de centralisation politique déjà engagés dans le delta du Mékong (Oc Eo) ou dans celui du fleuve Rouge (Bac Bo) à une époque (le Ier millénaire avant notre ère) où s’amorçaient à peine les échanges commerciaux avec l’Inde (Wheatley 1983 : 91 ; Higham 2002 : 224, Stark 2004 : 97). De surcroît, certains proto-États du tournant de notre ère, loin de rester confinés dans des espaces de civilisation à « rayon court », étaient impliqués dans des réseaux d’échanges très lointains, couvrant l’Asie et au-delà (Higham 2002 : 287 ; Manguin 2004 : 283-284).

51Plus fondamentalement, Mus prête le flanc à la critique pour son approche institutionnaliste qui fait dépendre trop étroitement les élaborations culturelles du degré de centralisation politique. Il n’y a pour lui d’opérateurs culturels efficaces et légitimes que ceux qui opèrent par le haut. Certes, envisageant l’influence de l’empire du Milieu, il évoque brièvement « l’autre Chine », celle des marchands et migrants du Sud-Est, du Guangdong et du Fujian, mais pour aussitôt suggérer qu’elle est périphérique et d’une incidence culturelle négligeable, puisque n’ayant pas porté la « doctrine impériale » (1977 : 113). Pourtant, les millions de Chinois qui, en un flux continu, se sont implantés dans la région depuis des siècles et se sont mariés en nombre avec des autochtones ont à coup sûr imprimé profondément et durablement leur marque sur les réalités locales.

Épilogue

52Wheatley (1983 : 45) a justement fait remarquer qu’avant la Seconde Guerre mondiale presque toutes les recherches sur la préhistoire de l’Asie du Sud-Est souscrivaient implicitement au paradigme évolutionnaire de l’école diffusionniste de Vienne, dont Robert von Heine-Geldern (1932, 1935) fut régionalement le plus ancien et l’un des principaux promoteurs. Selon ce paradigme, dont les travaux considérés ici illustrent les biais à des degrés variables, tout changement repérable au niveau des séries constituées d’artefacts archéologiques et des niveaux d’intégration sociale qu’elles suggèrent était presque invariablement interprété comme le mouvement de populations ou le résultat de l’adoption de traits culturels émanant de civilisations supérieures. Autrement dit, les sociétés locales se voyaient renier tout dynamisme propre. Comme le note Charles Higham (2002 : 288), le statut qui leur était reconnu était celui d’une populace néolithique purement réceptrice, figée dans une « économie de l’âge de pierre » telle que théorisée par Marshall Sahlins, et les élaborations religieuses qu’on leur prêtait étaient au mieux celles, prosaïques, de médiations divines ayant la fertilité des champs pour objet (voir Mus).

53En dépit de la formation de base en ethnologie de Wales ou de Mus, ces deux auteurs ignorèrent superbement dans leurs modes de raisonnement les avancées du Mémorandum sur les phénomènes d’acculturation que rédigèrent en 1936 Robert Redfield, Ralph Linton et Melville Herskovits. Or il s’agissait d’un travail pionnier qui, dans son effort de typologie, considérait à parité les groupes impliqués dans le processus d’acculturation (groupes sources et cibles), et analysait les modalités d’emprunt ou de résistance à l’emprunt, les mécanismes psychologiques induits et même les mouvements de contre-acculturation. La prise en compte de cette étude et d’autres qu’elle inspira aurait sans doute aidé les orientalistes européens à proposer des modèles d’interaction plus convaincants. Mais ne peut-on voir dans ce genre d’omission les limites que selon Edward Saïd (1978 : 43-44) l’orientalisme académique imposa longtemps à la pensée occidentale ? Bien sûr, on peut reprocher à Saïd d’avoir négligé dans ses écrits l’Inde, la Chine et l’Asie du Sud-Est, et surtout d’avoir reproduit par ses généralisations abusives certains des travers qu’il dénonce. Néanmoins, les développements du présent article confirment ses vues quant au caractère éminemment politique d’un orientalisme qui pose comme (fausse) évidence une dissymétrie d’échange en faveur de l’Occident, celui-ci se voyant conférer une puissance de pénétration sans égal. Ce que notre étude tend à révéler c’est que les indianistes, par projection de ce schème de pensée sur le sous-continent, ont pensé ce foyer culturel à la manière d’un Occident de l’Orient.

54De l’aveu unanime des archéologues et historiens contemporains de l’Indochine, le millénaire qui va du ve siècle av. J.-C. au ve siècle apr. J.-C. est le moins documenté, tout en étant le plus important puisque marqué par la formation des premiers grands États du Sud-Est asiatique. De ce fait, les thèses en matière de centralisation politique ou d’indianisation dont il fait l’objet relèvent grandement de la science-fiction, faute d’un faisceau d’indices suffisamment concordants. Mais encore faut-il produire en la matière des scénarios plausibles. Pour conclure cette revue critique des thèses orientalistes, plusieurs remarques de bon sens s’imposent.

55Tout d’abord, on ne peut admettre que du mésolithique jusqu’à l’âge du fer l’Indochine reçut essentiellement des apports culturels chinois pour en faire ensuite abstraction à partir du ve siècle av. J.-C. et considérer exclusivement l’acculturation indienne. L’analyse que Wolters (1979) a produite de la manière dont les élites khmères du viie siècle apr. J.-C. ont repensé le sens des cultes shivaïtes, par renvoi à des schèmes de croyance tout à fait homologues à ceux des Chinois, doit montrer la voie d’une prise en compte mieux pondérée des influences externes. Il y a un paradoxe à imaginer l’indianisation de l’Asie du Sud-Est sur le mode d’une sinisation contemporaine largement ouverte au métissage et à oblitérer totalement l’impact possible d’un tel processus dans les premiers siècles de notre ère.

56D’autre part, de nombreux indices archéologiques plaident en faveur de liaisons commerciales croisées remontant à l’Antiquité, avec certes des Indiens voyageant en Asie du Sud-Est, mais aussi réciproquement des Malais, Khmers ou Cham se rendant en Inde. Or ce dernier volet de l’interaction fut largement négligé jusque dans les années 1970, alors qu’il est sans doute crucial pour comprendre, dans les premiers siècles après J.-C., l’adhésion des élites locales au modèle politique indien, celles-ci étant sans doute d’autant plus disposées à transposer chez elles l’idéologie du pouvoir contenue dans l’Arthasastra qu’elles en percevaient de visu l’efficacité symbolique en Inde même. Je souscris personnellement à la thèse de Wolters (1979 : 440) pour qui l’indianisation fut un processus d’empathie et « d’auto-hindouisation ».

57En troisième lieu, il faut s’extraire de la perspective élitiste qui a trop longtemps prévalu et qui était restreinte aux réalisations émanant du sommet de l’État. Certes l’étude des monuments en pierre, l’analyse des stèles retraçant la geste des souverains ou bien les recensions chinoises portant sur la vie à la cour du Fou Nan ou de Çrivijaya sont utiles, mais elles doivent être complétées et contrebalancées par une mise en contexte qui s’efforce de retracer la vie du petit peuple, ceci grâce à la mise en œuvre de projets de fouilles adaptés.

58Enfin, et en liaison étroite avec ce qui précède, on ne peut dissocier l’adoption par les élites de concepts ou de valeurs étrangères sans s’interroger sur l’écho que de tels emprunts pouvaient trouver auprès du peuple. Van Leur, et à sa suite Mus ou Wolters émettent l’hypothèse vraisemblable que les chefs khmers, cham ou javanais ont d’autant plus été attirés par les cultes brahmaniques ou bouddhiques qu’ils y trouvaient un moyen d’accroître leur légitimité politique en se faisant passer pour des êtres dotés d’un atman ou d’un karma exceptionnel. Encore fallait-il que ces notions, pour être efficaces, fassent sens auprès de leurs sujets et que donc le système de croyances qui les sous-tendait soit d’ores et déjà bien établi au sein d’une frange importante de la population.

Le musée de l’EFEO ou musée Louis-Finots, à Hanoi, lors de son inauguration en 1933. Dessin d’architecte.

Le musée de l’EFEO ou musée Louis-Finots, à Hanoi, lors de son inauguration en 1933. Dessin d’architecte.

© École française d’Extrême Orient

Haut de page

Bibliographie

Berg, Cornelis Christiaan

1929 Hoofdlijnen der Javaansche Litteratuur-Geschiednis. Leyde, Leiden University.

Chatterjee, Bijan Raj

1928 Indian Cultural Influence in Cambodia. Calcutta.

Cœdès, George

1944 Histoire ancienne des États hindouisés d’Extrême-Orient. Hanoi, Imprimerie d’Extrême-Orient.

1962 Les Peuples de la péninsule indochinoise. Paris, Dunod.

1964 Les États hindouisés d’Indochine et d’Indonésie. Paris, De Boccard, (réédition révisée de l’ouvrage précédent).

Cuche, Denys

1996 La Notion de culture dans les sciences sociales. Paris, La Découverte.

Glover, Ian

1989 Early Trade between India and Southeast Asia : A Link in the Development of a World Trading System. Hull, University of Hull, Centre for Southeast Asian Studies (Occasional paper n° 16).

Gourou, Pierre

1972 La Terre et l’homme en Extrême-Orient. Paris, Flammarion.

Heine-Geldern, Robert von

1932 « Urheimat und Früheste Wanderungen der Austronesier », Anthropos XXVII : 543-619.

1935 « The Archaeology and Art of Sumatra », in E.M. Loeb, éd., Sumatra : its History and People. Vienne, Institut für Volkerkunde : 335-342.

Higham, Charles

2002 Early Cultures of Mainland Southeast Asia. Chicago, Art Media Ressources.

Kardiner, Abram

1939 The Individual and His Society. The Psychodynamics of Primitive Social Organization. New York, Columbia University Press.

Krom, Nicolaas J.

1926 Hindoe-Javaansche Geschiedenis. La Haye, Martinus Nijhoff.

Lévi, Sylvain

1926 L’Inde et le monde. Paris, Honoré Champion.

Linton, Ralph

1945 The Cultural Background of Personality. New York, Appletown Century.

Mabbett, Ian W.

1997 « The “Indianization” of Mainland Southeast Asia : A reappraisal », in N. Eilenberg, M.C. S. Diskul et R.L. Brown, éds., Living a Life in Accord with Dhamma. Bangkok, Silapakorn University : 352-355.

Majumbar, Ramesh Chandra

1955 Ancient Colonization in Southeast Asia. Baroda, Oriental Institute.

Manguin, Pierre-Yves, Vo Si Khai

2000 (1998) « Excavations at the Ba Thê/Oc Eo Complex (Viêt Nam) : A Preliminary Report on the 1998 Campaign », in W. Lobo et S. Reimann, éds., Southeast Asian Archeology 1998. Hull-Berlin, Centre for Southeast Asian Studies, Ethnologisches Museum, Staatlitch Museen zu Berlin (Veröffentlichungen 70) : 107-122.

Manguin, Pierre-Yves, Clémentin-Ojha, Catherine

2001 Un siècle pour l’Asie. L’École française d’Extrême-Orient, 1898-2000. Paris, Les éditions du Pacifique/EFEO.

Manguin, Pierre-Yves

2004 « The Archeology of the Early Maritime Polities of Southeast Asia », in P. Belwood et I. Glover, éds., Southeast Asia : from Prehistory to History. Oxford, Routledge-Curzon : 282-313.

Mus, Paul

1933 « Les cultes indiens et indigènes au Champa », BEFEO XXXIII, 1 : 367-410.

1978 (1935) Barabudur, vol. I-II. New York, Arno Press.

1952 Viêt nam, sociologie d’une guerre. Paris, Le Seuil.

1954 Le Destin de l’Union française, Paris, Le Seuil.

1962 « Angkor vu du Japon », France-Asie 175-176 : 521-538.

1977 L’Angle de l’Asie. Paris, Hermann, (« Savoir »).

Redfield, Robert, Linton, Ralph, Herskovits, Melville

1936 « Memorandum on the Study of Acculturation », American Anthropologist 38-1 : 149-152.

Redfield, Robert

1955 The Little Community, View Points for the Study of a Human Whole.Chicago, Chicago University Press.

Rouffaer, Gerrit Pieter

1932 « Beeldende Kunst in Nederlandsch-Indië », Bijdragen van het Koninklijk Instituut voor de Taal-Land-en Volkenkunde LXXXIX : 321-658.

Saïd, Edward

1978 Orientalism. Londres, Routledge & Kegan.

Sasrti, K.A. Nilankata

1949 South Indian Influence in the Far East. Bombay, Hind Kitabs.

Stark, Myriam T.

2004 « Pre-Angkorian and Angkorian Cambodia », in I. Glover et P. Bellwood, éds., Southeast Asia. From Prehistory to History. Londres-New York, Routledge-Curzon : 89-119.

Tambiah, Stanley J.

1976 World Conqueror and World Renouncer. A Study of Buddhism and Polity in Thailand Against a Historical Background. Cambridge, Cambridge University Press.

Van Leur, Jacob Cornelis

1955 Indonesian Trade and Society. Essays in Asian Social and Economic History. La Haye, Van Hoeve.

Van Naerssen, E.H.

1948 « De Aanvang van het Hindu-Indonesische Acculturatie Process », Orientalica Neerlandica. Leyde.

Wales, Horace G. Quaritch

1931 Siamese State Ceremonies. Their History and Function. Londres, Bernard Quaritch.

1934 Ancient Siamese Government and Administration. Londres, Bernard Quaritch.

1937 Towards Angkor, in the Footsteps of the Indian Invaders. Londres, George G. Harrap & Co.

1951 The Making of Greater India. A Study in Southeast Asian Culture Change. Londres, Bernard Quaritch.

1952 Ancient Southeast Asian Warfare. Londres, Bernard Quaritch.

1967 The Indianization of China and of Southeast Asia. Londres, Bernard Quaritch.

1977 The Universe Around Them. Cosmology and Cosmic Renewal in Indianized Southeast Asia. Londres, Arthur Probsthain.

1984 Divination in Thailand : The Hopes and Fears of a Southeast Asian People. Londres, Routledge.

Wheatley, Paul

1983 Nagara and Commandery. Origins of the Southeast Asian Urban Traditions. Chicago, The University of Chicago, Department of Geography.

Wolters, Oliver W.

1979 « Khmer “Hindouism” in the Seventh Century », in R.B. Smith et W. Watson, éds., Early Southeast Asia. Essays in Archeology, History, and Historical Geography. New York-Kuala Lumpur, Oxford University Press : 427-442.

Haut de page

Notes

* Cet intitulé fait allusion au fameux article de Paul Mus, « Angkor vu du Japon » (1962), qui fut le premier à remettre en cause la vision orientaliste classique de l’Indochine.

1 Voir sa Géographie universelle (1837). Il fut l’un des fondateurs de la Société géographique de Paris.

2 La formule est de Bernard-Philippe Groslier, dans l’entrée « Asie du Sud-Est » qu’il a rédigée pour le compte de l’Encyclopœdia Universalis.

3 Je souscris en particulier à la définition de l’orientalisme que Saïd donne (1978 : 12) : « A distribution of geopolitical awareness into aesthetic, scholarly, economic, sociological, historical, and philological texts ; it is an elaboration not only of a basic geographical distinction [...] but also of a whole series of “ interests ” which, by such means as scholarly discovery, philological reconstruction, psychological analysis, landscape and sociological description, it not only creates but also maintains ; it is, rather than expresses, a certain will or intention to understand, in some case to control, manipulate, even to incorporate, what is manifestly different (or alternative and novel) world. »

4 George Cœdès (1964), dans la dernière édition réactualisée de son célèbre Les États hindouisés d’Indochine et d’Indonésie, continuait à préférer au terme d’Asie du Sud-Est celui d’Inde extérieure. Il employait également le terme d’Insulinde (l’Inde insulaire) à propos d’un archipel qui s’autoproclame indonésien (« les îles indiennes » selon l’étymologie). Dans l’autre grande synthèse sur l’archéologie et l’histoire de la région, publiée par Horace G. Quaritch Wales (1951) après la Seconde Guerre mondiale, l’appellation Greater India prévaut encore.

5 Selon le sens que Robert Redfield (1955) confère à l’expression.

6 Voir par exemple Glover (1989), Mabbett (1997), Manguin et Vo Si Khai (2000).

7 Pour en savoir plus sur le rôle de Sylvain Lévi dans l’essor de l’EFEO on se reportera utilement à l’ouvrage publié par Pierre-Yves Manguin et Catherine Clémentin-Ojha (2001) lors du centenaire de l’institution.

8 Voir notamment sa notice biographique et bibliographique publiée sur le site de l’école (http://www.efeo.fr/biographies/notices/codes.htm).

9 À la fin des années 1920 il occupa un poste diplomatique d’attaché britannique auprès de la cour du Siam, et c’est à la faveur de ce poste qu’il réalisa son étude.

10 Voir, entre autres, son Viêt-nam, sociologie d’une guerre (1952) ou Le Destin de l’Union française (1954).

11 Sur l’usage français du terme de civilisation à compter de la fin du xviiie siècle, voir Denys Cuche (1996 : 10-14).

12 Kaundinya est un brâhmane qui serait venu soit de l’Inde, soit de la péninsule malaise, soit des îles du Sud, les chercheurs indiens le faisant bien évidemment provenir de l’Inde (Majumdar, 1955 : 9). Selon l’une des versions de la légende, il aurait rêvé que son génie familier lui remettait un arc divin et lui ordonnait de s’embarquer sur une grande jonque marchande. Le matin, il trouva l’arc, prit un bateau que le génie fit accoster au Fou Nan, le premier royaume khmer des sources chinoises. La reine du pays ayant voulu piller le navire, il traversa son embarcation d’une flèche décochée de son arc divin. Celle-ci, effrayée, se soumit, accepta de devenir son épouse et de lui céder le trône. À cette version chinoise fait écho une autre légende d’origine indienne qui veut que Kaundinya ait reçu un javelot du brâhmane Açvatthâman, fils de Drona (le précepteur de Pandu et maître ès sciences militaires). Il aurait par la suite jeté ce javelot à terre pour marquer l’emplacement de sa future capitale, puis épousé une fille du roi des Nâga (génies ophidiens, maîtres du sol) nommée Somâ, qui donna naissance à une lignée de rois.

13 Dans le premier ouvrage qu’il rédigea pour le compte du Greater India Research Committee (1937), Wales allait beaucoup plus loin encore. En effet, il parlait « d’invasion » indienne en endossant sans discernement la thèse énoncée par Majumdar de la conquête par le royaume de Kâlinga du détroit de Malacca et d’une partie de l’Indonésie pour aboutir à la constitution de l’empire de Çailendra à la fin du viiie siècle. Or aucun élément sérieux n’étaie cette thèse.

14 Une longue préface de 302 pages est essentiellement consacrée à ces aspects dans Barabudur.

15 Très évocateur est ce passage de Barabudur (1978 : 111) : « Le contact des croyances indiennes plus ou moins embryonnaires avec des données occidentales de même sens, et peut-être de même origine, mais déjà mieux élaborées a sans doute surtout aidé [...] l’Inde à se trouver elle-même, en elle-même. »

16 Par opposition aux « arts mineurs » ou décoratifs (bijouterie, mobilier, étoffes, armes, etc.) [1977 : 119-120].

Haut de page

Table des illustrations

Titre Grand Bouddha d’Angkor Thom, Cambodge.
Crédits © Jacques Gruault, 1938
URL http://gradhiva.revues.org/docannexe/image/578/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 84k
Titre Temple d’Angkor Vat, Cambodge.
Crédits © anonyme, XXe siècle
URL http://gradhiva.revues.org/docannexe/image/578/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 16k
Titre Le siège de l’EFEO en 1951.
Crédits © École française d’Extrême Orient
URL http://gradhiva.revues.org/docannexe/image/578/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 24k
Titre Temple d’Angkor Vat, porte sud, Cambodge.
Crédits © Gabrielle Martel, 1955
URL http://gradhiva.revues.org/docannexe/image/578/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 180k
Titre Le Bayon, Angkor Thom, Cambodge.
Crédits © Jacques Gruault, 1938
URL http://gradhiva.revues.org/docannexe/image/578/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 16k
Titre George Cœdès (1886-1969) dans son bureau de l’EFEO à Hanoi en 1930.
Crédits © anonyme, École française d’Extrême Orient
URL http://gradhiva.revues.org/docannexe/image/578/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 12k
Titre Temple d’Angkor Vat, Cambodge.
Crédits © anonyme, coll. du Gouvernement général de l’Indochine
URL http://gradhiva.revues.org/docannexe/image/578/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 40k
Titre La chaussée des géants et l’allée de la victoire, Angkor Thom, Cambodge.
Crédits © anonyme, coll. du Gouvernement général de l’Indochine, vers 1920-1929
URL http://gradhiva.revues.org/docannexe/image/578/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 52k
Titre Le musée de l’EFEO ou musée Louis-Finots, à Hanoi, lors de son inauguration en 1933. Dessin d’architecte.
Crédits © École française d’Extrême Orient
URL http://gradhiva.revues.org/docannexe/image/578/img-9.jpg
Fichier image/jpeg, 154k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Bernard Formoso, « L’Indochine vue de l’Ouest », Gradhiva, 4 | 2006, 35-51.

Référence électronique

Bernard Formoso, « L’Indochine vue de l’Ouest », Gradhiva [En ligne], 4 | 2006, mis en ligne le 22 décembre 2009, consulté le 24 mars 2017. URL : http://gradhiva.revues.org/578 ; DOI : 10.4000/gradhiva.578

Haut de page

Auteur

Bernard Formoso

Professeur à l’université Paris X-Nanterre, formoso@mae.u-paris10.fr

Haut de page

Droits d’auteur

© musée du quai Branly

Haut de page